Дорогие друзья, сегодня мы с вами попытаемся прикоснуться к учению древних Ариев и тому наследию, что с течением времени стало называться ведами. Мы попытаемся прикоснуться к философии древних и к тому, о чем древние поучали.
 
 
   В ведических учениях рассматривают самые разные вопросы, касающиеся всех аспектов философии существования. И не важно, от чьего имени идет повествование, главное - они поясняют истину и подводят наше сознание к необходимости задумываться, так как именно истина достойна поиска, и не зря многие Трансцендентальные Учения говорят: «Нет учения выше истины, и только истина достойна уважения».
 
   В ведической литературе широко рассматриваются философские вопросы, но наиболее наглядно и глубоко, с моей точки зрения, они раскрыты в Упанишадах. Большое место здесь занимают поиски первоосновы бытия, стремление выявить, выяснить природу первоначала. Мысли о первооснове бытия высказываются и в Самхитах, и в Брахманах, и в Араньяках, но преобладающими они становятся в Упанишадах. Ведические тексты дают возможность проследить трудный, подчас мучительный процесс поисков субстанциального начала, перехода от менее сложных понятий к более сложным, становления философских категорий.

   Для развития идеи о первоначале большое значение имели концепции Праджапати, скамбхи и праны, излагаемые в Атхарваведе, Брахманах и Араньяках, облеченные в форму мифов и легенд. Началом всех начал, говорится в Шатапатха-брахмане (XII, 1, 6), были воды. Из вод возникло золотое яйцо. Из яйца – Праджапати ("владыка творений"), ставший затем прародителем всех живых существ. Каким же образом возникло все живое? У Праджапати, согласно этому мифу, возникло желание (ср. Ригведа, X, 129): хочу размножаться. И он разгорячил себя через тапас. Погрузившись в тапас, он сотворил "миры": землю, воздушное пространство и небо. Над этими мирами он распростерся как наседка (стал высиживать их), и из них возникли три светила: Агни (огонь) из земли, Ваю (ветер) из воздуха, Адити (бесконечность) из неба. Тогда он распростерся и над этими светилами, и из них возникли три Веды: Ригведа из Агни, Яджурведа из Ваю, Самаведа из Адити.

   В некоторых текстах Праджапати рассматривается как внутренняя творческая сила, обнаруживающая себя в урожае (продуктах) каждого времени года. Благодаря этим дарам природы поддерживается жизнь человека.

   Концепция скамбхи (букв. "поддержка") представляет собой попытку понять и сформулировать "последнюю (конечную) опору" всех вещей. Авторы этой концепции исходят из того, что все вместе взятые единичные "опоры" имеют общую "опору" (опору опор), которая "поддерживает" (объединяет и выражает) все другие силы, как бы они ни были велики и могущественны (пуруша, Праджапати и т.п.). Однако, категория скамбхи не получила развитие ни в период составления Упанишад, ни во время оформления индийских философских систем.

   Несколько слов о концепции праны (дыхания). Еще в Брахманах намечается отход от обожествления сил и явлений природы. Постепенно предметом поклонения становится то, что стоит "за" явлениями природы, т.е. составляет их основу, "опору". Если человека последовательно лишать зрения, слуха, вкуса, обоняния, осязания, он будет жить. Если человека лишить дыхания, он гибнет, умирает. Отсюда делается вывод: "опора" человека – дыхание. Тело есть лишь оболочка, скрывающая нечто живое и дышащее – прану. Прана – это "дыхание жизни", жизнь, жизненная сила.

   В Упанишадах концепция праны получает свое дальнейшее развитие. Прана (в единственном числе) отождествляется с понятием "душа" (Атман). Праны (во множественном числе) рассматриваются как "органы души": дыхание, речь, зрение, слух и мышление. Наконец, праны – это виды дыхания (разъяснение этих пран см. в комментарии к Чхандогья-упанишаде).

   Завершением всех поисков первоосновы оказались категории "Брахман" и "Атман" – важнейшие, центральные понятия древнеиндийской философии.

   Слово Брахма имеет в ведических текстах несколько значений: брахман – член варны жрецов (брахманов); Брахманы (книги) – часть Вед; Брахма – имя одного из ведических богов. И наконец, Брахман как философское понятие, которое в свою очередь употребляется в различных значениях, что свидетельствует о сложности процесса становления философских категорий в ведической литературе. В некоторых текстах это понятие обозначает то общее, что лежит в основе группы однородных предметов или явлений, объединяет их или является причиной их существования. Например, речь – Брахман всех слов, "ибо из нее возникают все имена", атман (человеческая душа) – Брахман всех действий, "ибо он носитель всех действий" (Брихадараньяка-упанишада, I, 6), и т.д.

   В других источниках утверждается, что существует "два облика Брахмана – телесный и бестелесный, смертный и бессмертный, неподвижный и подвижный" (Брихадараньяка-упанишада, II, 3).

   В третьих текстах Брахман объявляется истиной и рассматривается как производное от материального первоначала: "Эти воды создали истину, истина – это Брахман" (Брихадараньяка-упанишада, V, 5).

   И наконец, в ряде текстов Брахман – это абсолютная субстанция, первооснова и первопричина всего сущего, начало и конец всех вещей, всех существ, т.е. то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти (Тайттирия-упанишада, III, 1).

   Слово Атман в ведических текстах также имеет несколько значений, что отражает историю становления этой категории: Атман – это тело, или дыхание, или индивидуальная человеческая душа, или, наконец, всеобщая душа (первичная реальность, абсолютная субстанция, тождественная Брахману).

   В Чхандогья-упанишаде (VIII, 7-12) излагаются две прямо противоположные точки зрения на природу Атмана. Согласно первой точке зрения, которую отстаивает асур (демон) Вирочана, Атман и тело – одно и то же (индийская религиозная традиция, кстати сказать, считает, что именно асуры первые в Индии заронили семена материализма). Согласно второй точке зрения, которую защищает бог Индра, Атман бестелесен, Атман – дух. В Упанишадах побеждает вторая точка зрения, развитие которой в конечном счете привело к тому, что Атман как духовное "я" отдельного человека стал отождествляться с абсолютной душой всего существующего: "Твой Атман есть Атман, внутренне всем присущий" (Брихадараньяка-упанишада, III, 5). Зерно этой мысли было заложено еще в мифах, проводивших аналогию между человеком и окружающим его миром. Сурья (солнце) согласно этим мифам есть глаз мира; стороны света – его уши; растения – его волосы; Ваю (ветер) – дыхание; воды – семя жизни и т.д. Одним словом, мир – это "вселенский" человек или пуруша. Если от пуруши последовательно "отделить" все его "вселенские" члены, то его "опорой" оказывается "вселенское" дыхание, всеобщий Атман, абсолютная душа, тождественная Брахману.

   "Все есть Брахман, а Брахман есть Атман" – таков итог поисков первоосновы бытия.

   Таким образом, хотя в Упанишадах содержится немало идей материалистического характера, однако верх одерживает, особенно в поздних Упанишадах, объективно-идеалистический взгляд на природу Брахмана, и именно в них прямо и не двусмысленно говорится: «Я есть Атман».

   Ведическая литература дает возможность проследить, как постепенно внимание древних арийцев перемещалось с явлений внешнего мира на человека, его психику, мышление. Так, в Упанишадах большое значение приобретает вопрос о взаимоотношении человека и всеобщей субстанции (Атмана-Брахмана).

   Согласно Упанишадам "этот" мир, все предметы и явления природы, в том числе человек, "вышли" из Атмана-Брахмана; всему в "этом" мире уготован "возврат" в лоно Атмана-Брахмана. Этот круговорот бытия может быть прекращен: человек (его душа) может безвозвратно "уйти" в субстанцию, слиться с Атманом-Брахманом, раствориться в нем. В этом состоит цель существования человека вообще. Вместе с тем достижение цели предусматривает известную активность со стороны человека. Здесь вопрос о взаимоотношении человека и субстанции приобретает характер этической проблемы, с которой связано учение о карме и дхарме. Согласно закону кармы каждый человек получает воздаяние соответственно своим поступкам (хорошим или дурным). Только "тот достигнет того места, откуда не рождаются вновь", кто "никогда не запятнан" (Катха-упанишада, I, 3, 8), т.е. кто заслужил этого при жизни на земле. У каждого человека есть своя дхарма, свой закон образа жизни, предустановленный свыше. Так, например, дхарма брахманов и кшатриев состоит в том, чтобы управлять обществом, осуществлять государственную власть. В обязанности вайшьев входит содержание брахманов, кшатриев и самих себя; они должны заниматься земледелием, разведением скота, ремеслом и торговлей. Дхарма шудры состоит в том, чтобы он служил членам трех высших варн (в качестве слуги) и занимался ремеслом.

   Согласно учению о карме уклонение человека от выполнения своей дхармы может привести к тому, что его душа возродится в телесной оболочке животного или даже насекомого. При неуклонном выполнении дхармы душа может возродиться в человеке более высокого общественного положения. Социальная направленность этого учения совершенно очевидна.

   Рассматривая вопрос о взаимоотношении человека и субстанции, об активности человека, авторы Упанишад высказывают отдельные мысли о познании. Для некоторых авторов процесс познания, переход от незнания к знанию означает переход от одного (низшего) состояния Атмана к другому (высшему) состоянию. Всего, утверждают они, имеется четыре состояния Атмана:

  1. бодрствования,

  2. сна со сновидениями,

  3. сна без сновидений,

  4. турия.

   Рассмотрим более подробно каждое из состояний.

   Пребывание всеобщего Атмана на земле рассматривается как "сон". Первый (низший) вид сна (первое состояние Атмана) – действие Атмана в человеке во время бодрствования, т.е. когда человек занимается своей повседневной деятельностью, трудится, накапливает необходимые навыки и знания. Это первый (низший) вид познания. В состоянии бодрствования человек, его Атман в наибольшей степени удален от "истины" (всеобщего Атмана), так как все его внимание поглощено "грубой", "неистинной" материей.

   Второй вид сна (второе состояние Атмана) – действие Атмана в теле человека, когда тот спит и видит сны. Сновидения авторы Упанишад считают вторым, более высоким видом познания, ибо когда человек спит, его индивидуальный Атман как бы "отходит" от тела, от повседневных забот и впечатлений и таким образом "приближается" к всеобщему Атману, к "истинной" жизни.

   Третий вид сна (третье состояние Атмана) – действие Атмана в теле человека, когда он спит и не видит снов. В этом состоянии, составляющем третий вид познания, индивидуальный Атман "растворяется" во всеобщем Атмане и испытывает "радость".

   В четвертом состоянии (турия) Атман вообще ничего не испытывает, т.е. полностью "отключается" от всех, даже самых "тонких", связей с материальным миром, сливается со всеобщим Атманом, становится тождественным ему. Трудно сказать что-либо определенное о том, что представляет собой "турия". Предоставим слово самим авторам Упанишад. Турия – это "не познание, направленное на внутреннее; она не познание, направленное вовне; она не познание, направленное на то и на другое; она не сгусток познания; она не познание и не непознание. Она невидима, неизреченна, неуловима, неразличима, непостижима, неуказуема, она – суть знания в едином Атмане, она то, в чем растворяется видимый мир, она бесстрастна, милостива и недвойственна. Турия есть Атман, ее должно познать" (Мандукья-упанишада, 7).

   В Упанишадах затрагиваются и другие аспекты проблемы познания. В частности, проявляется значительный интерес к психологической стороне процесса познания, к тому психологическому состоянию человека, которое, по мнению древних арийцев, способствует достижению высшего познания – слияния индивидуального Атмана со всеобщим. Так в ряде текстов излагается учение о познании "путем йоги" (Мундака-упанишада, III, 2; Катха-упанишада, II, 3 и др.). Привлекает внимание попытка изобразить познание в виде "колеса" – "обода" и "спиц" (Каушитаки-упанишада, III).

   Наряду с этим следует отметить высказывания авторов Упанишад о значении слова, об образовании речи из слов, о разуме, "направляющем" мысль, и т.д. В Чхандогья-упанишаде говорится о неразрывной связи мысли со своей материальной "опорой" (дыханием); о необходимости отличать мысль о вещи от самой вещи; о "познании познания". В Брихадараньяка-упанишаде (I, 5) рассматривается связь между ощущением ("чувством") и мышлением ("мыслью").

   Тексты Упанишад дают исключительной ценности материал для изучения закономерностей процесса перехода от единичных понятий к общим, от конкретных – к абстрактным и, наконец, перехода к категориям.

   С историко-философской точки зрения ведические тексты представляют собой ключ к изучению и пониманию истории всей последующей индийской философии. Известно, что в Индии существует многовековая традиция, которая делит все философские системы на две большие группы: ортодоксальные (признающие авторитет Вед) и неортодоксальные (непризнающие авторитета Вед). К числу ортодоксальных относят главным образом шесть основных школ: веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. К числу неортодоксальных – три: школа чарваков-локаятиков, буддийская и джайнская. Однако, все названные системы (школы) так или иначе сложились и оформились под непосредственным влиянием Вед, и традиционное деление этих систем не выражает ни действительного существа различия между ними, ни подлинного характера влияния на них со стороны Вед. Как уже отмечалось, ведическая литература содержит элементы противоположных воззрений – материалистических и идеалистических (хотя преобладают последние). Вот почему следует различать два основных направления, по которым Веды оказывали влияние на последующее развитие индийской философии.

   Так идеалистическая концепция веданта восприняла из Упанишад положения о Брахмане как первопричине всех материальных предметов и явлений природы, об Атмане как абсолютной душе, первопричине всех индивидуальных "сознаний" или душ, о карме как субстанциальном нравственном законе и другие концепции.

   Содержащиеся в Упанишадах материалистические идеи получили свое дальнейшее развитие, например, в системе чарваков-локаятиков. Отбрасывая идеализм и мистику, материалисты развивали следующие положения: субстанциальной основой всего сущего служат материальные элементы - вода, земля, огонь, воздух; существует только этот мир, природа; внешний мир независим от человека, он может быть изменен, но не мыслью, магией, жертвоприношением или молитвой, а путем физического воздействия; никакой сверхъестественной "цели" нет; природа управляется и направляется сама собой.

   В ведической литературе берут свое начало также и многие категории современной индийской психологии, этики и эстетики. Некоторые психологи, особенно сторонники школ йогов, до сих пор продолжают разработку учения о "дыханиях" (пранах). В веданте, буддизме и других направлениях разработаны системы этических категорий, созданы целые "науки поведения", в которых используется учение Упанишад о карме, дхарме и сансаре (перевоплощении душ). В основу эстетических теорий веданты положено учение о Брахмане-Атмане, как источнике прекрасного.

   О значении Вед как одного из истоков индийской культуры можно судить и по необычайно обширной литературе о них. Ведология представляет собой целый комплекс дисциплин и имеет двадцатипятивековую историю.

   Итак, дорогие друзья, на этом кратком повествовании мы заканчиваем обзор ведических поучений и рассматриваемых в них философских идей. Я не ставил задачу рассказать вам все о ведах, моей задачей было показать, какие вопросы изучали древние арии и вызвать в вас подлинный интерес к этому увлекательному и захватывающему миру под названием «Веды»